作者简介：李承贵，南京大学二级教授、博士研究生导师。江苏省儒学学会会长，国际儒学联合会理事，中国朱子学会常务理事，中华孔子学会常务理事，尼山世界儒学中心学术委员会委员，中国孔子基金会学术委员会委员，韩国成均馆大学客座教授，韩国忠南大学特聘研究员。主要从事中国哲学研究。已出版著作10余部，发表论文200余篇，获得省部级社会科学优秀成果奖一等奖、二等奖10余项。
本网站按：本文原载于《学术界》2020年第8期。为便于阅读，转载已省注释。若有转引，敬请注明。本文系贵州省 2018 年度哲学社会科学规划孔学堂国学单列课题( 18GZGX04) 阶段性研究成果。感谢作者倾情授权推送。
摘 要：“心即理”是由具有觉知、主宰能力的“心”与综合所有善德的“理”组合而成的至善本体，此至善本体可直接展示为“万善之源”“自善自信”“心定善恶”“圣凡之鉴”“收礼归心”“实有其事”等六个面相，从而成为一种滋润万类、善化四方的道德本体；而构成道德本体的六个面相，无不含有“‘心’努力成为‘纯乎天理之心’的心理活动”，从而表明“心即理”绝不是一种专制性、固化的本体，而是民主性、动态的本体，蕴含了复杂的心理结构和运行机制，表现为一种特殊的合德性与理性于一体的心理构造。也许，此乃理解“心即理”之为阳明心学基石值得期待之视角。
关键词：王阳明；心即理；构造
“心即理”是王阳明心学体系的基石，因而正确认识、把握“心即理”内涵非常关键。以往的讨论中，关于“心即理”内涵的界定不少，且可成为吾人重要参考。比如牟宗三说:“‘心即理’不是心合理，乃是心就是理；‘心理为一’不是心与理合而为一，乃是此心自身之自一。”再如劳思光说:“阳明说‘心即理也’，并非谓事物规律皆先验地存在于心中，而只是断定价值规范由此心而生。”不过，就作为王阳明心学体系基石言，诸家之说仍然意犹未尽者。
一、万善之源
所谓善源，即万善之源。何以谓“心即理”是万善之源?首先，“心即理”是善体。阳明认为，“心”无善无恶，杂于人为人心，不杂于人为道心，所以，“心”必须做到“不杂于人”，才是“心纯乎天理”，即“心即理”。王阳明说:“此心无私欲之蔽，即是天理。”既然“心”不被私欲遮蔽时便是天理，被私欲遮蔽时即是人欲，这就意味着“心”之原始状态是无善无恶的，也意味着只有去除了私欲之蔽，“心纯乎天理”，方为善体。阳明说:“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”因此，“心即理”就是“心纯乎天理”，而“心纯乎天理”必须使“心”不被私欲所蔽，而做到“心”不被私欲所蔽，“心”必须遵循天理而作。因此，“心即理”是一种动态而向善的心理活动。
其次，“心即理”是众善的源头。对阳明而言，作为善体的“心即理”并非个别的、特殊的，而是公共的、普遍的，从而成为众善的源头。宇宙中的善，由性质言是一，由殊相言则万，而千万个善莫不取之于其共同源头——“心即理”。阳明说:“所谓心即理也者，以其充实氤氲而言谓之气，以其脉络分明而言谓之理，以其流行赋畀而言谓之命，以其禀受一定而言谓之性，……以其无物可加而言谓之极，以其屈伸消息往来而言谓之易，其实则一而已。”氤氲之象的气、脉络之象的理、赋予之象的命、禀受之象的性、物皆由之象的道、神秘之象的神、凝集之象的精、主宰之象的心、无妄之象的诚、无倚之象的中、至上之象的极、消息之象的易等，无不是表达“善”的符号，无不包含对“善”的期许。因此，将气、理、命、性、道、神、精、心、诚、中、极、易“一”于“心即理”，不仅表明“心即理”之于阳明心学的核心地位，而且表明“心即理”囊括了所有“善”并统贯之，故是万善之源。其三，“心即理”必发用流行。阳明指出，作为万善之源的“心即理”，其善必然流向现实世界、必须泽被人间，此即发用流行。因此，一方面，要持续地专一于“心即理”，固守善源，存之即为大本；另一方面要真诚勤勉地将“心即理”之善推向人间，发之即为达道。阳明说:“惟一者，一于道心也。惟精者，虑道心之不一，而或二之以人心也。道无不中，一于道心而不息，是谓‘允执厥中’矣。一于道心，则存之无不中，而发之无不和。是故率是道心而发之于父子也无不亲；发之于君臣也无不义；发之于夫妇、长幼、朋友也无不别、无不序、无不信:是谓中节之和，天下之达道也。”“心”杂于私欲即是人心，不杂于私欲即是道心，而去除私欲要求“心纯乎天理”，故道心就是“心即理”。因此，“道心”发之于父子即亲、发之于君臣即义、发之于夫妇即别、发之于长幼即序、发之于朋友即信，亦就意味着作为万善之源的“心即理”滋润万千事物、善化亿万人民。概言之，“心即理”即是善体，此善体囊括万善，此善体发用流行而善化万物，所以为万善之源。
二、自善自信
所谓自善自信，即善为本有而人自信自觉。何以谓“心即理”即自善自信?“心即理”虽是善体，但由于私欲的遮蔽而为人心，因而必须去除私欲才能“此心纯乎天理”，因而“心”具有一种向善的力量。阳明说:“这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些，才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心，不能克己?”所谓躯壳的己，就是耳目口鼻四肢，就是人之感官；所谓“真己”，就是天理，就是心之本体。阳明认为，“真己”决定躯壳的己之正邪善恶，因而若真为躯壳的己着想，必须保任“真己”，即便在无人看见、无人听到的地方，也不能让“真己”有丝毫缺损，只要躯壳的己稍有一丝非礼萌动，便立即抑制，如此才是“为己”。在阳明看来，“真己”是感觉器官的主宰，若感觉器官为声色所诱，为私欲所蔽，乃是“真己”没有发挥主宰、引导作用所致。因此，若想保护躯壳的己不受伤害，就必须坚守天理，谨守“真己”、挺立“真己”，无论何时何地，“真己”都必须监视、规导躯壳的己。显然，由于“真己”是心之本体，因而强调“真己”对躯壳的己之主宰意义，也就是强调“心即理”的主体性，强调“心即理”自我行善的自信与自觉。因此，“心即理”也表现为自善的工夫。阳明说:“一者，天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是看空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。”“一”是天理，因而“主一”就是“一心于天理”。更言之，“主一”就是专心于天理的谨守、挺立和彰显，如此才不至于有事时盲目追逐，无事时空荡寂灭，才不至于走入偏邪。相反，若“主一”之“一”不是天理，那么主玩、主色、主酒等都可以叫“主一”，因而“主一”必须是以“理”为精神的居敬工夫。这样，“心即理”便表现为修行工夫，从而将信念面相的自善自信落实为实践面相。“心即理”用于对付躯壳的己之形式是“真己”，“真己”就是“心纯乎天理”，如此才能去除私欲，才能抑制躯壳的己；“心即理”的根核是“理”，其所以为善体是“理”为本体，因而“心”必须以“理”为追求，即努力实现“心纯乎理”；而做到“心纯乎理”，就必须“一心于理”，也就是要求“心”在“天理”上用功，此即“自觉行善”。可见，“心即理”所内含的不仅是自信自善，而且是自觉行善。
三、心定善恶
所谓“心定善恶”，就是以“心”作为判断行为善恶的根据。何以谓“心即理”即“心定善恶”?“心即理”前提是“心纯乎天理”，方是至善，这就意味着“心”如不纯，不能为善。而“心”是意念发动者，是起念处，因而如果以“心”作为判断“事”或“行”的根据，亦就意味着以意念为判断之根据。阳明说:“孝亲之心真切处才是天理。如真心去定省问安，虽不到床前，却也是孝。若无真切之心，虽日日定省问安，也只与扮戏相似，却不是孝。此便见心之真切，才为天理。”就是说，判断“定省问安”是否真正属于善行，不在于“定省问安”做的如何漂亮，而在于是否出于真切之心。若不是发自内心，而是另有所图，则所谓“定省问安”只是演戏而已，非但不是善行，反而是恶行，自然不应得到肯定和赞美。因此，所谓“定省问安”是否善行，必须以其“心”是否“纯乎天理”为据，或者说“定省问安”需要有个“头脑”。这个“头脑”就是“天理”。阳明说:“只是就此心去人欲存天理上讲求。就如求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。
讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。”就拿“温清”来说，儿女冬天关切父母的寒，夏天关切父母的热，进而能够采取相应措施为父母驱寒散热，都应是自然情感的流露，都应是出于诚心。只有出于诚心的“温清”，才合“理”，才能得到认同和赞扬。相反，如果有一毫私欲杂于其中，“温清”父母是别有所图，那么这种“温清”就值得怀疑，就不应该得到肯定和赞美。进而言之，杂于私欲的“温清”，就不是由“诚孝的心”发出，就是“心不纯乎天理”，也就是未能做到“心即理”。阳明说:“心即理也，‘无私心’即是‘当理’。未‘当理’便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”此即说“无私心”才“当理”，也就是“心即理”。进言之，“心”私与否，是判断行为善恶的根据。因此，至善不是表现在仪节上，必须是此“心”纯乎天理，自然而然，真情实意。阳明说:“至善只是此心纯乎天理之极便是”。一种行为是否被肯定，不是看它外面做的如何漂亮、如何吸引眼球，而是看它是否出于真心，是否合乎“心之本体”，只有合乎良知之行、合乎道心之行，才能得到肯定；而“道心”“良知”就是“心即理”，因而“心即理”意味着以“心”作为判断行为善恶的根据。这就说明，“心定善恶”本质上是使“心”天理化的过程，因为“心”不纯乎天理，由“心”所发出的行为都是不可靠的，都是邪恶的，因而若要行为得到肯定，必须做到“心纯乎天理”。进言之，一种行为若要得到肯定，前提是发出行为的“心”主动融“理”于内，从而实现“心即理”。因此，以“心即理”作为判断行为善恶的根据，内在地隐含着“心纯化为天理”的要求，从而表现为人精神世界的自我调整。
四、圣凡之鉴
“心即理”既然是至善本体，而且能明觉精察，自然具有衡量善恶的功能。是圣是凡，只要以“心即理”这杆尺子权衡，便灿然若现。阳明认为，一个人是否圣人，不是看他如何地博学多识，也不是看他含金量的多寡，而是看他的金色纯不纯。阳明说:“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。……所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰‘人皆可以为尧、舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。”这就是说，一个人是否圣人，只能以质论，不能以量论，质优即圣，量再多再大但粗劣，亦不能为圣；如果从量上衡量圣人，或以量作为圣人的标准，那么人们必然流于功利，就会拼命地在量上做手脚、耍花招，形成不良习性；质之优良表现为“心纯乎天理”，只有“此心纯乎天理”，方可成为圣人，因而想成为圣人者必须时刻考量自己的“心”是否“纯乎天理”；因而为了使“心纯乎天理”，人必须在自己心体上用功，持守、挺立、扩充内在善体，而不是整天慌慌张张地“外心求理”。可见，阳明所重视的是“纯度”，而非多寡，只看质量，不看数量。质言之，是否做到了“心即理”，才是凡人与圣人差别的裁定者。阳明说:“圣人之所以为圣人，惟以其心之纯乎天理而无人欲，则我之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳。欲此心之纯乎天理而无人欲，则必去人欲而存天理。务去人欲而存天理，则必求所以去人欲而存天理之方。求所以去人欲而存天理之方，则必正诸先觉，考诸古训，而凡所谓学问之功者，然后可得而讲，而亦有所不容已矣。”圣人必须是“此心纯乎天理”，而要做到“此心纯乎天理”，就必须去人欲、存天理，而要去人欲、存天理，就必须“正诸先觉，考诸古训”。所谓“正诸先觉”，是“既以其人为先觉而师之矣，则当专心致志，惟先觉之为听。”所谓“考诸古训”，是“圣贤垂训，莫非教人去人欲而存天理之方，若五经、四书是也”。可是，先觉、古训所指示的“去人欲、存天理”之方法又是什么呢?无非“立志”。阳明说:“故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退；听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。……盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出，而魍魉潜消也。”如何“立志”?“立志”就是念念存天理，王阳明说:“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”“立志”就是存善念，王阳明说:“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善?此念非恶，更去何恶?此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。”可见，“立志”就是无时不存天理、无处不存天理，因而“立志”实际上就是“使此心纯乎天理”。所以王阳明说:“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”因为一旦树立了成为圣人的志向，就必然会竭尽全力做到“心纯乎天理”，“良知”便用之不尽。可见，“立志”也就是竭力“使此心纯乎天理”的心理活动。总之，一个人是否圣人，需要以其“心”为根据，其“心”“纯乎天理”即为“圣”，反之为“凡”，因此，“心即理”即为衡量圣凡的准则。
五、收礼归心
王阳明反对形式主义，反对枝叶末节，反对逐物考索，儒家的“礼”繁富复杂，枝叶茂密，所谓“礼仪三百，威仪三千”，但阳明又不能除去“礼”，反而要发扬光大“礼”。因而在阳明心学体系中，必须给“礼”安排恰当的位置。王阳明是怎样做的呢?简单地说，就是“收礼归心”。阳明认为，“礼”就是“理”。他说:“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’:只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。……这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”为什么“礼”就是“理”?阳明认为“理”有显隐两种形式，显者为“文”，也就是“礼”，隐者为“理”，所以“礼”是“理”的外形，故“礼”与“理”是一物。既然“礼”与“理”是一物，而且“理”更为根本，因而“约礼”自然可以诉诸“此心纯乎天理”。而依“此心纯乎天理”，“约礼”就是在“理”之发用处用功，事亲、事君、处富贵贫贱、处患难夷狄等莫不是“礼”，也是“理之发用处”，只要在这些“礼”上“存天理”，便是“约礼”。这样，“约礼”便被成功地约化为“心即理”。不难发现，阳明首先将“礼”等同于“理”，进而将“约礼”转换为“只是要此心纯乎天理”，从而将“约礼”工夫转换为“心纯乎天理”的努力。所谓“心纯乎天理”的努力，就是要求“理之发见处学存此天理”，就是要求在践行任何具体的“礼”时“学存此天理”。这样，“约礼”不再需要广泛地阅读以获得“礼”之广博知识，不再需要为各种繁文缛节所困扰，更无需处处以“礼”约束自己，而是将“礼”转换成主体内在的觉悟。阳明说:“夫礼也者，天理也。天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。是礼也，其发见于外，则有五常百行，酬酢变化，语默动静，升降周旋，隆杀厚薄之属；……是故君子之学也，于酬酢变化、语默动静之间而求尽其条理节目焉，非他也，求尽吾心之天理焉耳矣；于升降周旋、隆杀厚薄之间而求尽其条理节目焉，非他也，求尽吾心之天理焉耳矣。求尽其条理节目焉者，博文也；求尽吾心之天理焉者，约礼也。”“礼”就是“天理”，但都具于“心”，而且“理”本“礼”末，因此，虽然“礼”纷繁复杂，有五常百行、酬酢变化、语默动静、升降周旋、隆杀厚薄等，但实际上“尽吾心之天理”即可，也就是在所有条理节目(礼)中“存天理”。可见，“收礼归心”是“心即理”自然的逻辑推论。“礼”是庞杂的，因而“收礼归心”便可起到显其要领的作用；“礼”是形下的，因而“收礼归心”便可起到提升其思辨的作用；“礼”是外在的，因而“收礼归心”便可起到化外为内的作用。因此，王阳明将“约礼”归于“心纯乎天理”，根本目的是提升实践“礼”的内在性和自觉性。这样，阳明就成功且合乎逻辑地将礼义系统收归于“心”，这无疑是儒家礼学史上一次重大事件。
六、实有其事
如上所言，作为万善之源的“心即理”，其善必诉诸于物事，亦即“发用流行”，而诉诸物事的行为，意味着“心即理”并非纯粹穷究“心”的空疏之学，而是必须体现于物事上的实用之学，所谓“必有事焉”。何以故?
第一，“心即理”即“明明德”。阳明说:“天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”既然“明德”就是“天理”，“穷理”就是“明明德”，而“明明德”是“亲民”，所以“穷理”就是“亲民”。阳明说:“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”而“亲民”就是开物成务，就是经世致用，就是保障、改善百姓生活，所以是实际的事务。因此，“明明德”到“至精至一”处便是至善，也就是“亲民”到“至精至一”便是“心之本体”，自然“未曾离却事物”者。阳明说:“至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”“明明德”就是“明心之本体”，也就是“明天理”，就是“使此心纯乎天理”，而“明明德”必须诉诸“亲民”，所以“心即理”必有其事而不空也。
第二，“心即理”即“去私欲”。在阳明看来，“私欲”与“天理”是不能并存的，因为心有私欲，天理即被遮蔽。他说:“如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见。况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放着不循；讲人欲来顿放着不去；岂格物致知之学?”遗憾的是，人们并不能自觉地去除私欲。人们虽然嘴里唱着“天理”，私欲却时刻穿梭于心，即便全力监视也难以发现，怎么能指望徒有口说的人去除私欲呢?这样，大讲天理者自己却不遵循，大骂人欲者自己却不去除，这哪里是格物之学应该有的样子呢?“格物”是要“正其不正以归于正”，去除心中的私欲，从而“使此心纯乎天理”。这样的话，“纯乎天理之心”发之相应物事便能表现为相应的善德。阳明说:“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”这也叫“胜私复理”。可见，“心即理”意味着实际地去除私欲，与空疏之学若天渊也。第三，“心即理”即“致良知”。阳明说:“知是心之本体。”又说:“定者心之本体，天理也。”因此，“吾心之良知，即所谓天理也。”而良知必须发用流行，也就是必须“致良知”。阳明说:“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。……致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”所谓致知格物，就是将心之良知或天理落实于事事物物，从而使事事物物皆得其理，这就是“合心理为一”，也就是“心即理”。因而由“心即理”即“致良知”看，“心即理”亦“实有其事”者。因此，那些质疑“心即理”必致“深居端坐而无一事”者，缘于未明“心即理”之意旨。阳明说:“昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣。尚何患
其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。”昏暗之人为什么对“心即理”出现误解，指其为“虚无寂灭”?就是因为这些人未能领悟“心即理”的本旨。如果这些人明白“心即理”的宗旨，明白“心即理”就是“明明德”，就是“去私欲”，就是“致良知”，真正能够随事随物精察心中的天理，便能立大本、行达道、贯九经，何需担忧其无“致用之实”呢?因此，“心即理”非空疏之学，而是道地的“实学”。
七、结语
如上所述，王阳明的“心即理”基础意涵约有六种:其一是“万善之源”。“心即理”即善体，此善体乃是持续不断输送善之源头，此善体必发用流行以滋养万类、善化四方。所谓“存者神，过者化”。其二是“自善自信”。“心即理”之为善体，乃天之所命，故为自善；人之于善体，此心自觉、谨守、挺立，故自信其善；人之于“善体”，必“一心于理”并践行之，所以是自行其善。所谓“我欲仁，斯仁至矣”!其三是“心定善恶”。“心即理”是善体，即“心纯乎理”者，故“心”若非纯乎理，则非善体，因而人行为正邪之判断应以此“心”为据；“心”乃意念发动者，因而判断行为之善恶须视“心”是否合“理”。所谓“明其道不计其功”。其四是“圣凡之鉴”。“心即理”既为善体，自然成一标杆，一把尺子，一个人是否圣人，需以“心即理”为鉴，“心纯乎理”者为圣，反之则凡；因而圣人不以金之多寡论，而以金之纯杂论，纯者为圣，杂者为凡。所谓“圣人先得我心之所同然耳”。其五是“收礼归心”。“心即理”，“礼”即“理”，“礼”即被升华为形上观念；由于“心即理”，因而“礼”被收归于“心”，从而使“礼”内在化、主体化，由约束转为自主，由他律转为自律，“礼”由此而成为主体自觉之德行。所谓“人而不仁，如礼何”。其六是“实有其事”。“心即理”虽反身向内求“理”，然并非孤坐呆立、空疏寂灭，而是持守、彰显、挺立善体，因而必见诸实事；“理”即明德，明明德即亲民，亲民即为民众做实事，因而“心即理”必实有其事。所谓“必有事焉”。如此看来，“心即理”是由具有觉知、主宰能力的“心”与综合所有善德的“理”组合而成的至善本体，此至善本体可直接展示为万善之源、自善自信、心定善恶、圣凡之鉴、收礼归心、实有其事等六个面相，从而成为一种善化四方的道德本体。因而由思想脉络言，“心即理”确有所本。由“心即理”所本者，吾人能见阳明之超绝综合再造能力，然而尤令吾人惊叹不已者，乃是阳明的创新能力。“心即理”之为命题直接本于象山，而唯阳明使此命题得以发皇。就“心即理”之为“万善之源”言，这个善体是“心”与“理”的组合，“理”本是善体，“心”只有去除私欲之蔽而“纯乎天理”方为至善本体，这就意味着“心即理”内含了“心需要纯化”的心理活动。就“心即理”之为“自善自信”言，自善自信必由“心”起，“一心于天理”方能自善自信，亦谓“心”必须时时刻刻主于“理”便是自善自信，而“心主于理以防私欲”是一种心理活动。就“心即理”之为“心定善恶”言，“心”之能成为判断善恶的根据，必须是“心即理”，即谓“心”成为善恶标准之前，需要进化为“纯乎天理的心”，而这种由“心”到“纯乎天理的心”之过程，无疑需要经历漫长而复杂的心理斗争。就“心即理”之为“圣凡之鉴”言，人是否圣凡乃以其“心”是否“纯乎天理”为准，若“心”非纯乎天理则不可，哪怕微有瑕疵，因而“心即理”之为圣凡标准，意味着“心”必须致力于“纯乎天理”的心理功夫。就“心即理”之为“收礼归心”言，以“心纯乎天理”替代“约礼”，从而“约礼”只是要“此心纯是一个天理”，这就意味着“心”必须先完成一个“纯化自我”的心理活动，从而使“理”成为“心之本体”。就“心即理”之为“实有其事”言，“明明德”意味着“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”，“去私欲”就是立个“纯乎天理之心”，“致良知”就是使人“去私存理”，这些都必须建立在使“心”纯化为“天理”的心理活动上，从而实现“合心与理而为一”，亦即“心即理”。可见，“心即理”之为“万善之源”“自善自信”“心定善恶”“圣凡之鉴”“收礼归心”“实有其事”，概要求“心纯乎天理”。而“心纯乎天理”的过程，就是与私欲斗争、融天理为本体的复杂的心理活动。不难想象，在这种“心纯乎天理”的心理活动中，“心”需具备超强的素质，需要根据瞬息万变、波谲云诡的形势进行调适，以去私欲之蔽而存天理之明，因而“心即理”绝不是一种专制性、固化的本体，而是民主性、动态的本体，蕴含了复杂的心理结构和运行机制，表现为一种特殊的合德性与理性于一体的心理构造。在这个心理构造中，“心”被充分信任，被寄予厚望，这或许是阳明心学精髓所在，值得吾人关注。阳明说:“道之全体，圣人亦难以语人。须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见乃是真见。”“心即理”乃“道之全体”，吾人见之否?未知也；然“望道未见，乃是真见”，诚“真见”矣!
