作者简介：邓国元，男，贵州思南人，陕西师范大学哲学系中国哲学博士，复旦大学哲学学院博士后，贵州大学中国文化书院副教授，哲学与社会发展学院硕士生导师，主要研究方向为宋明理学、阳明学。在《人民日报》《光明日报》《中国哲学史》《道德与文明》《哲学门》《浙江社会科学》《湖北大学学报》等刊物发表学术论文近二十篇。
文章来源：原载于《浙江社会科学》2019年第10期，感谢作者授权首发。若有转载，敬请注明。
论王龙溪语境中的“四有说”
——兼论钱绪山在王门“天泉证道”中的观点立场
摘要：王龙溪语境中的“四有说”是研究王门“天泉证道”中的重要内容。嘉靖六年“天泉证道”中没有“四有说”，此说是龙溪后来在关于“天泉证道”的语境中提出的说法。从传统到现代学界的相关论述，不仅表明龙溪语境中“四有说”的复杂性和重要性，也说明这一问题还有待考察的空间与必要。钱绪山在“天泉证道”中的观点立场是考察龙溪语境中“四有说”的问题前提，其在“定本”前提下对“四句教”的具体理解，与阳明“四句教”本身属于两种不同的观点。基于嘉靖六年“天泉证道”无“四有说”，以及存在阳明“四句教”，绪山在“定本”前提下对“四句教”的具体理解，和龙溪“四无说”三种观点的情况，龙溪语境中的“四有说”非指绪山在“四句教”上的具体观点，而是指阳明“四句教”本身。相对于以“先天正心”为理论基础的“四无说”，“后天诚意”及相关思想是龙溪语境中“四有说”的基本思想内涵。
关键词：王龙溪“四有说”钱绪山“天泉证道”“四句教”“后天诚意”
“四句教”（无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物）是王阳明（1472-1529，名守仁，字伯安，号阳明）晚年提出的重要思想命题，可谓是阳明对其思想的最后总结。同时，嘉靖六年（1527），阳明应钱德洪（1496-1574，字洪甫，号绪山）和王畿（1498-1583，字汝中，号龙溪）之请，在天泉桥上回应两位弟子相关疑难，阐发自己对“四句教”的理解，史称“天泉证道”。有关“天泉证道”的文献中，最为显著的区别就是相较于《传习录下》和《年谱三》，在归属于龙溪文献的《绪山行状》和《天泉证道纪》中出现了所谓的“四有说”和“四无说”。围绕王门“天泉证道”及诠释史，相对于“四无说”归属于龙溪的明确性，学界对龙溪语境中“四有说”的具体所指，以及此说的思想意涵持有不同的观点和立场，存在进一步讨论的空间与必要。本文拟紧扣相关文献和研究成果，对龙溪语境中的“四有说”进行集中考察，希望有助于此问题的讨论，进而推进王门“天泉证道”的研究。
一
如学界所共知，记载王门“天泉证道”的主要文献有《传习录下》、《年谱三》、《绪山行状》（原名为《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》）和《天泉证道纪》。就此四则“天泉证道”的基本文献而言，在阳明回答与论述部分，将《绪山行状》、《天泉证道纪》与《传习录下》、《年谱三》两相对照，就我们这里所关注的问题而言，不难发现相对于《传习录下》和《年谱三》，在《绪山行状》和《天泉证道纪》中出现了“四有”和“四无”的明确提法。面对这一差异，我们首先就得追问与思考的是，发生在嘉靖六年的“天泉证道”中，到底有无“四有说”和“四无说”的提法和观点？对此问题，笔者曾作过集中的考察。通过对《传习录下》、《年谱三》，特别是《绪山行状》和《天泉证道纪》产生过程的分析，指出在嘉靖六年的“天泉证道”中，并不存在“四有说”和“四无说”，二者是龙溪后来基于自己对“天泉证道”的理解而提出的说法，其提出在龙溪那里也经历了具体的思想过程。立足于嘉靖六年“天泉证道”并不存在“四有说”和“四无说”的思想事实，显然还需要进一步追问与思考的是，如果说出现在龙溪文本和语境中的“四无说”是指龙溪本人的观点，那么与其“四无说”相对的“四有说”又代表谁的观点？其具体思想意涵当作何理解？径直而言，那就是出现在龙溪语境中的“四有说”是指阳明“四句教”，还是指绪山在“天泉证道”中对阳明“四句教”的具体理解？这显然是研究王门“天泉证道”，特别是在面对《绪山行状》和《天泉证道纪》，即龙溪语境中的“四有说”时需要思考与回答的问题。
个中详情留待下文，这里有必要先对学界就此问题的代表性论述和观点作介绍性讨论，使我们具体明了这一问题的复杂性与重要性。先来看刘宗周（1578-1645，字起东，号念台，学者称之为蕺山先生）与黄宗羲（1610-1695，字太冲，号南雷，学者称梨洲先生）师徒对这一问题的论述和观点。刘宗周说：
愚按四句教法，考之《阳明集》中，并不经见，其说乃出于龙溪。即阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑。至龙溪先生始云“四有之说，猥犯支离”，势必进之四无而后快。
刘宗周此处认为“四句教”为阳明“未定之见”，强调此说出自龙溪，自不能成立，不需详论。但就刘宗周所谓“四有之说，猥犯支离”，“势必进之四无而后快”的表述，以及参之“天泉证道”的思想实际来看，他似乎是把“四有”等同于阳明“四句教”。但作为弟子的黄宗羲似乎与其师有所不同。在关于王门“天泉证道”的研究中，邹守益（1491-1562，字谦之，号东廓）《青原赠处》中所载的一段文字，往往成为重点讨论的内容：
阳明夫子之平两广也，钱、王二子送于富阳。夫子曰：“予别矣，盍各言所学？”德洪对曰：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”畿对曰：“心无善而无恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。”夫子笑曰：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫工夫。二子打并为一，不失吾传矣！”
关于东廓这里的记载先按下不论，值得注意的是黄宗羲在《明儒学案》中引述此段文字后所作的如下评论：
此与龙溪《天泉证道记》同为一事，而言之不同如此。蕺山先师尝疑阳明天泉之言与平时不同。……今观先生（按：指邹守益）所记，而四有之论，仍是以至善无恶为心，即四有四句，亦是绪山之言，非阳明立以为教法也。今据天泉所记，以无善无恶议阳明者，盍亦有考于先生之记乎？
就“四有”论之，黄宗羲此处所述包含两方面的内容：其一是依据《青原赠处》，将绪山所说的“至善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”概括为“四有说”；其二则以绪山“四有说”否定阳明“四句教”。不难看出，在黄宗羲看来，“四有说”与“四句教”并非同一思想命题，二者可谓有明确的差异。不过，黄宗羲在另外的地方所表达的观点似乎有所不同。黄宗羲说：
先生（案：指张元忭）之学，从龙溪得其绪论，故笃信阳明四有教法。
抛开黄宗羲否定阳明有“四句教”的观点不论，从此处所谓“阳明四有教法”的表述来看，似乎又显示着他把“四有说”也看作是阳明的“教法”，存在着视“四有说”与“四句教”为同一命题的倾向。另外，黄宗羲在如下一段文字中又呈现出不同的思想信息。黄宗羲说：
……以四有论之，唯善是心所固有，故意知物是善从中而发，恶从外来。若心体既无善无恶，则意知物之恶固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得谓之复还本体？斯言也，于阳明平日之言无所考见，独先生（案：指龙溪）言之耳。然先生他日答吴悟斋云：“至善无恶者心之体也，有善有恶者意之动也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。”此其说已不能归一矣。
此处所论的背景即龙溪《天泉证道纪》中的“四无说”与“四有说”。从黄宗羲以“四有”反对“四句教”来看，表明“四有说”与“四句教”并非同一命题。同时，更值得注意的是，就黄宗羲此处所论来看，或许并非如上所言，把“四有说”仅视为绪山的观点，而是同时认为龙溪也持有此说，并以此判定龙溪在“四无说”与“四有说”上“不能归一”。
就黄宗羲以上论述和观点来看，似乎可以说他在“四有说”这一问题上，即“四有说”是指阳明“四句教”，还是具体指绪山的观点上（有时又认为龙溪也持“四有说”），或许并无一贯而自觉的立场，其观点存在“不能归一”的情况。
在现代学术界，陈来先生对“四有说”进行了系统考察。就具体研究来看，陈先生首先依据龙溪文献中“四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教”（《天泉证道纪》）的记载，并将其与《传习录下》和《年谱三》中阳明所说的“汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的”，“二君之见正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣”相对应，指出“四有说”即指绪山的观点，并进而反对将阳明“四句教”称为“四有说”。以此为前提，与黄宗羲相似，上述东廓《青原赠处》中绪山所言的内容也成为陈先生判定绪山观点为“四有说”（与阳明“四句教”在内容上不一样）的直接理据。在此基础上，陈先生指出“天泉证道”中共有三种意见：龙溪的“四无说”，绪山的“四有说”，阳明则既不主张“四无”，也不主张“四有”，却又在某一种方式下同时容纳了“四无”和“四有”，阳明“四句教”是一个有无合一的思想体系。
相较于陈来先生将绪山的观点判定为“四有说”，与阳明“四句教”相区别不同，学界也有把“四有说”直接等同于阳明“四句教”的观点。如方祖猷先生就明确指出：“天泉证道中阳明的四句教，王畿在《天泉证道纪》中称之为‘四有’”。以此为前提，方先生对那种依据东廓《青原赠处》的记载将绪山观点概括为“四有说”，进而指出“天泉证道”中存在绪山“四有说”，龙溪“四无说”，以及阳明“四句教”三种说法的观点提出质疑，认为就“天泉证道”而言，只存在阳明“四句教”（“四有说”）与龙溪“四无说”两种观点，而绪山在相关文献中根本没有讲到自己的观点，都是以阳明“四句教”为“定本”、“一毫不可更易”。
综上言之，无论是刘宗周、黄宗羲所代表的传统学术，还是陈来、方祖猷为代表的现代学界，对“四有说”是指阳明“四句教”，还是指绪山的具体观点，并没有形成统一的认识，理解也可谓差异显著。这种情况的存在，一方面说明龙溪语境中“四有说”问题本身的复杂性与重要性，另一方面也足以说明此问题在学界的研究还有进一步讨论的必要与空间。
二
基于以上梳理，特别是从黄宗羲和陈来的相关论述和观点来看，绪山在“天泉证道”中针对阳明“四句教”的观点立场已然是讨论龙溪语境中“四有说”不可回避的内容。径直说来，绪山在“天泉证道”中的立场和观点，一定意义上已经构成讨论龙溪语境中“四有说”的问题前提。鉴于此，这里有必要先对绪山在“天泉证道”中的立场和观点作具体的梳理与讨论，以有助于下文对龙溪语境中的“四有说”作集中的考察。
关于绪山在“天泉证道”中的观点和立场，《传习录下》和《年谱三》的记载基本相同，即相对于龙溪认为阳明“四句教”“未是究竟话头”而提出自己的新说，绪山则强调“四句教”在阳明教法上的“究竟”地位和意义。换言之，绪山在“天泉证道”中的立场上可谓明确而坚定，那就是认定“四句教”为阳明的思想宗旨，并以此而反对龙溪在“四句教”之外另立新说。
再看“天泉证道”另一当事人龙溪的记载。万历二年（1574），绪山离世后，龙溪在为其所作的《绪山行状》中也回顾了“天泉证道”，并专门涉及到了绪山的立场。而从《绪山行状》中所谓“此是师门教人定本，一毫不可更易”，“若是，是坏师门教法，非善学也”等表述来看，相对于龙溪本人基于“夫子立教随时，未可执定”，“学须自证自悟，不从人脚跟转”，在“四句教”之外另立“四无说”的观点和立场，绪山在“天泉证道”中的立场可谓明确而一贯，即坚持“四句教”是阳明在教法上的“定本”宗旨，并以此反对龙溪“权法”化阳明“四句教”的立场。
那么，绪山以“四句教”为“定本”，“一毫不可更易”的立场，是否意味着其对“四句教”的理解与阳明本身完全等同？这一问题，仅需从《年谱三》中阳明针对绪山的“回应”即可得出相应结论。《年谱三》载：
先生喜曰：“正要二君有此一问！我今将行，朋友中更无有论证及此者，二君之见正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”德洪请问。先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾曀气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”
关于绪山对“四句教”的理解，以及基于阳明的思想立场，绪山对“四句教”的理解所存在的问题暂且不论，仅从阳明此处所述来看，明显认为绪山对“四句教”的理解与其自身存在一定的差异与距离。换言之，绪山在强调“定本”、“一毫不可更易”的前提下，对“四句教”的具体理解与阳明本身的“四句教”，严格来说是两种不同的观点。
进而，在指出绪山对“四句教”的理解与阳明“四句教”本身属于两种不同思想观点的事实下，不难得出这一结论：嘉靖六年的“天泉证道”中有三种立场和观点，即阳明“四句教”、绪山在“定本”前提下对“四句教”的具体理解，以及龙溪在“四句教”之外提出的“四无说”。那么，在明确嘉靖六年“天泉证道”存在以上三种观点，以及并不存在“四有说”的情况下，龙溪语境中的“四有说”是指阳明“四句教”，还是指绪山对“四句教”的具体理解？显然，要回答这些问题，只能回到龙溪的文本和语境，即《绪山行状》和《天泉证道纪》，特别是《绪山行状》中来。先来讨论“四有说”是否为绪山在“天泉证道”中对阳明“四句教”的具体理解和观点这一问题。
上文已指出，龙溪《绪山行状》中所谓“此是师门教人定本，一毫不可更易”，“若是（案：指龙溪在‘四句教’之外提出‘四无说’），是坏师门教法，非善学”的表述，已表明绪山以阳明“四句教”为“定本”的立场。龙溪文本中强调绪山以“四句教”为“定本”的思想事实，足以表明在《绪山行状》，即在龙溪有关“天泉证道”的语境中，绪山是作为阳明“四句教”的“代言人”而存在。这也就意味着，如果说嘉靖六年“天泉证道”中存在龙溪“四无说”，阳明“四句教”，以及绪山在“定本”前提下对“四句教”的自我理解，那么《绪山行状》所代表的龙溪语境中则只存在两种观点和立场，即龙溪“四无说”和阳明“四句教”，而不存在绪山的具体观点。在这样的脉络和情况下，作为《绪山行状》中与龙溪“四无说”相对的“四有说”，就只能是绪山所谓“教人定本，一毫不可更易”的观点，——阳明“四句教”。
顺此思路，将《绪山行状》与《传习录下》和《年谱三》相比较，不难发现在《传习录下》和《年谱三》中所记载的绪山对“四句教”具体理解（包括阳明对绪山的回应）的内容并没有出现在《绪山行状》中。这种情况的存在，且不论龙溪撰写《绪山行状》时删去绪山关于“四句教”的具体理解这一事实出于何种理由与目的，已足以说明绪山在“天泉证道”中的具体观点不可能构成其“四无说”的对立面，而成其为“四有说”。事实上，即便就嘉靖六年“天泉证道”本身而言，绪山在“定本”前提下对“四句教”的理解，也不构成龙溪“四无说”的对立面。具体言之，无论是《传习录下》和《年谱三》，还是后来的《绪山行状》（包括《天泉证道纪》），从龙溪“夫子立教随时，未可执定”，“学须自证自悟，不从人脚跟转。若执定师门教法，未免滞于言诠，亦非善学”等表述来看，其“四无说”皆是针对阳明“四句教”而发，阳明“四句教”才是龙溪“四无说”的针对面。在这样的事实与前提下，作为《绪山行状》中与“四无说”相对的“四有说”，就只能是阳明“四句教”。就“四有说”与绪山之间的关系而言，“天泉证道”中绪山对“四句教”的具体理解是一回事，出现在龙溪语境中是“四有说”又是另外一回事，二者可以说是完全不同的问题，不能混同为一。总之，《绪山行状》，龙溪语境中的“四有说”并非指绪山在“天泉证道”中关于“四句教”的具体观点，实无可疑。
再对上述邹东廓《青原赠处》中的有关内容略作讨论。如前文所述，黄宗羲和陈来皆依据《青原赠处》所载，判定绪山所言“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物”为“四有说”，进而将其与阳明“四句教”相区别开来。针对这样的观点和立场，暂且不论《青原赠处》所作的时间与背景，单就其中绪山所言内容来看，正如前引黄宗羲所言，龙溪在《答吴悟斋》中也曾有过类似的表达（龙溪所说内容为“至善无恶者心之体也，有善有恶者意之动也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也”，文字略异，意涵无别）。而龙溪文本中这样的表述，在表明他与绪山在“至善无恶心之体”上并没有实质性分歧的同时，也说明就龙溪自己而言，《青原赠处》中绪山所说的内容不可能是其语境中与其“四无说”相对应的“四有说”。换句话说，即便《青原赠处》中绪山之言代表其观点，也不能将其等同于龙溪语境中的“四有说”，二者可以说是两个完全不同的问题，有各自不同的思想意涵和语境。而黄宗羲依据《青原赠处》中的记载将绪山的观点判定为“四有说”，在不能准确反映思想事实的同时，也足以表明《青原赠处》并不能作为研究王门“天泉证道”的直接材料而加以运用。同时，前文所引中黄宗羲之所以得出龙溪在“天泉证道”的论述中“不能归一”的结论，就这里的讨论和观点而言，或许就在于他没有看到龙溪在《答吴悟斋》中所说内容与《天泉证道纪》中的“四有说”本属于两个不同的议题和语境，并不能“相提并论”，而是“先入为主”地把二者“关联”起来，存在文本和语境的“错置”与“误用”。
三
在明确“四有说”并非指绪山在“天泉证道”中的具体观点后，结合上文的整体论述，不难看出龙溪语境中的“四有说”就是指阳明“四句教”。不过，在得出这一结论性答案之前，首先需要对“四有说”的思想意涵作出相应的讨论。当然，讨论“四有说”的思想意涵，只能严格依据龙溪的文本和语境，特别围绕龙溪本人的“四无说”而加以展开。
就《绪山行状》中的内容来看，如果说“四无说”是对“体用显微，只是一路。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”的概括，那么“若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，而心亦不可谓之无矣”则可谓是“四有说”的思想基础。不过，《绪山行状》的如上论述，并不能看到其中对“四有说”的详尽说明，“四有说”的思想意涵在后来的《天泉证道纪》中才得到了完整的体现。而正如陈来先生在《〈天泉证道纪〉之史料价值》一文中所指出，《天泉证道纪》在文献上是由弟子将龙溪自己所作的《东游问答》与《绪山形状》中有关“天泉证道”的内容撰合而成，因此可以说除了《绪山行状》外，《东游问答》是考察龙溪语境中“四有说”思想意涵最重要的文本。《东游问答》载：
楚侗曰：“阳明先生天泉桥印证无善无恶宗旨，乃是最上一乘法门，自谓颇信得及。若只在有善有恶上用功，恐落对治，非究竟。何如？”
龙溪曰：“人之根器不同，原有此两种。上根之人悟得无善无恶心体，使从无处立根基，意与知物皆从无生，无意之意是为诚意，无知之知是为致知，无物之物是为格物，即本体便是功夫，只从无处一了百当，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。下根之人未曾悟得心体，未免在有善有恶上立根基，心与知物皆从有生，一切皆有，未免随处对治，须用为善去恶的功夫，使之渐渐入悟，从有以归于无，以求复本体及其成功一也。上根之人绝少，此等悟处，颜子、明道所不敢言者，先师亦未尝轻以语人。楚侗子既已悟见心体，工夫自是省力。只缘吾人凡心未了，不妨时时用渐修工夫，不如此不足以以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。其接引人亦须量人根器，有此二法，不使从心上悟入则上根无从而接，不使从意念上兼修省则下根无从而接。成己成物，原非两事，此圣门教法也。”
单就其中所谓“人之根器”而言，将《东游问答》与后来的《绪山行状》和《天泉证道纪》相对照，可以清楚看到其中涉及的问题高度一致。进而，如果说“四无说”在《东游问答》中对应的是“上根之人悟得无善无恶心体，使从无处立根基，意与知物皆从无生，无意之意是为诚意，无知之知是为致知，无物之物是为格物，即本体便是功夫，只从无处一了百当，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也”，“四有说”所对应的则是“下根之人未曾悟得心体，未免在有善有恶上立根基，心与知物皆从有生，一切皆有，未免随处对治，须用为善去恶的功夫，使之渐渐入悟，从有以归于无”。换句话说，《东游问答》中针对“下根之人”的具体论述，就是龙溪语境中“四有说”思想意涵的根本所在，《绪山行状》中的“四有说”本质上就是龙溪对《东游问答》中相关内容的概括。结合后来《天泉证道纪》中的相关内容，如果说“从无处立根基”、“顿悟之学”、“即本体便是工夫”、“皆从无生”是龙溪“四无说”的理论基础，那么与之相对，“四有说”的理论基础则是“在有善有恶上立根基”、“皆从有生”、“一切皆有”、“随处对治”、“以渐入悟”、“从有归于无”和“渐修功夫”等思想内容。如何理解龙溪这些论述对于其语境中“四有说”的意义？值得注意的是，在龙溪整个思想体系中具有核心地位的“先天正心之学”，对理解与回答这一问题有直接的意义。龙溪曾说：
来教谓区区“以正心为先天之学，诚意为后天之学，若过于分疏。”非敢然也。人之根器，原有两种。意即心之流行，心即意之主宰，何尝分得？但从心上立根，无善无恶之心，即是无善无恶之意，先天统后天，上根之器也。若从意上立根，不免有善恶两端之决择，而心亦不能无杂，是后天复先天，中根以下之器也。
正心，先天之学也；诚意，后天之学也。良知者，不学不虑，存体应用，周万物而不过其则，所谓“先天而天弗违，后天而奉天时”也。人心之体，本无不善，动于意始有不善，一切世情见解嗜欲，皆从意生。人之根器不同，工夫难易亦因以异。从先天立根，则动无不善，见解嗜欲自无所容。而致知之功易。从后天立根，则不免有世情之杂，生灭牵扰，未易消融，而致知之功难。势使然也。颜子不远复，才动即觉，才觉即化，便是先天之学。其余频失频复，失则吝，复则无咎，便是后天之学。难易之机，不可以不辨也。
关于龙溪“先天正心之学”及相关问题，此处不及详论。而将龙溪这里的论述与《东游问答》中的内容两相对照，从所谓以“正心”、“先天之学”、“从心上立根”对应“上根之器”的人，以“诚意”、“后天之学”对应“中根以下之器”的人来看，足以让我们看到龙溪有关“先天正心”的思想与其有关“天泉证道”、“四无说”和“四有说”论述之间的内在联系。径直言之，就这里所考察的议题来说，如果说龙溪的“先天正心”构成其“四无说”的理论基础，那么“后天诚意”无疑就是其语境中“四有说”所要表达的核心思想。当然，在龙溪那里，“后天诚意”无疑是以“在有善有恶上立根基”、“皆从有生”、“一切皆有”、“随处对治”、“以渐入悟”、“从有归于无”等为基本思想内容，而这些内容自然也是其语境中“四有说”所包含的思想面向。
基于以上讨论，再对《传习录下》、《年谱三》、《绪山行状》和《天泉证道纪》中有关“天泉证道”的记载内容略加回顾与对比，单就其中所谓“上根之人”与“中根以下之人”来看，即足以表明龙溪语境中以“后天诚意”为核心思想的“四有说”就是指阳明“四句教”。关于“诚意”在“四句教”中的意义，阳明本人在“天泉证道”中曾有明确的说明。如在《年谱三》的记录中，阳明针对龙溪“本体透后，于此四句宗旨何如”的追问，所作的“此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧、舜精一功夫，亦只如此”的回答，以及最后所强调的“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。此病痛不是小小，不可不早说破”的内容，皆显示着阳明强烈的工夫取向，即“实用为善去恶工夫”，实实落落去“诚意”。阳明在“天泉证道”中这样的观点和立场，显然成为了龙溪从“后天诚意”理解其“四句教”，进而将“四句教”概括为“四有说”的思想依据。
另外，相对龙溪以“先天正心”与“后天诚意”相对，并以“先天正心”为究竟之教的立场，阳明曾在《大学》有关“正心”与“诚意”及其二者的关系上有不同的理解和定位，对这里的讨论有直接意义。《传习录下》载：
……此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有著落处。
从阳明此处对“正心”、“诚意”及其二者关系的理解来看，其工夫论的重心显然在“诚意”上，而作为本体的“正心”并不具备严格上的工夫论意义。对比起来，相对于龙溪所强调的“先天正心”，阳明的工夫论无疑属于“后天诚意”。以阳明这一思想为基础，具体到“四句教”上，单“无善无恶心之体”与“有善有恶意之动”而言，所对应的正是阳明对“正心”与“诚意”的诠释。而当阳明指出本体上不可用功，强调“工夫到诚意，始有著落处”时，自然也不难看到，就工夫层面的意义而言，阳明在“四句教”中所强调的正是“有善有恶意之动”下的“诚意”。在这样的前提下，或者说在龙溪以“先天正心”为思想基础而提出“四无说”的背景下，以“后天诚意”为中心的阳明“四句教”，无疑就是其语境下的“四有说”。“四有说”在本质上是龙溪依据自己的“四无说”及其相关思想，在对阳明“四句教”特别理解的基础上，对阳明“四句教”的一种特别“措辞”。
总之，阳明“四句教”，特别是其中“有善有恶意之动”下的“诚意”工夫，构成龙溪理解和定位阳明“四句教”的理论基础。以此为理论基础，龙溪基于自己的“四无说”，或者说基于自己“四无说”中所谓“即本体便是工夫”，“顿悟之学”，“先天正心之学”，“从无处立根基，意与知物皆从无生”，“自性流行”，“动而无动”等思想立场，判定阳明“四句教”将工夫的“著落处”落实到“有善有恶意之动”为“后天诚意”，“未免在有善有恶上立根基，心与知物皆从有生，一切皆有，未免随处对治”（《东游问答》），“若是有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣”（《天泉证道纪》），进而在其有关“天泉证道”的语境中将阳明“四句教”概括为“四有说”。当然，相对于龙溪“四无说”中的“无”以先天本体上作究竟工夫而无对治之相而言，其语境中“四有说”之“有”则以“在有善有恶上立根基”、“著于有”而产生的“对治”之境为基本意涵。
结 语
综上所述，王龙溪语境中的“四有说”是研究王门“天泉证道”及其诠释史的重要内容。基于嘉靖六年“天泉证道”并不存在“四有说”，以及存在阳明“四句教”，龙溪“四无说”，以及绪山在“定本”立场下对“四句教”具体理解三种观点的情况，龙溪语境中的“四有说”并非指绪山在“天泉证道”中对“四句教”的具体理解和观点，而是指阳明“四句教”本身。龙溪语境中的“四有说”，是龙溪基于自己“四无说”及其相关思想，对阳明“四句教”一种特定的“说法”与“措辞”。相对于以“先天正心之学”为思想基础的“四无说”，以“后天诚意之学”为核心的工夫理论是龙溪语境中的“四有说”的基本思想意涵，体现龙溪对阳明“四句教”的自我总结与特殊定位。当然，龙溪基于自己“四无说”，从“后天诚意”的理论视角来理解和定位阳明“四句教”，进而概括为“四有说”，是否符合阳明“四句教”之本意，以及嘉靖六年“天泉证道”之思想实际，显然是我们接下来应该思考与追问的问题。
